testi

 

Per la nascita del Claustrum Sancti Johannis

kalenda

E’,  questo nostro, un piccolo natale, che  si volge al grande Natale umano, cosmico e divino celebrato il 25 dicembre. Per questo ci pare appropriato riportare qui la Kalenda, la suggestiva epopea della storia sacra, che dal Medioevo accompagnava l’Ufficio di Prima, all’alba, diventando poi parte della liturgia della Notte Santa, la vera Alba. Comprensibilmente, il testo è riformato, sia nel punto in cui Abramo è chiamato “padre nella fede” (si arriva a Cristo anche da altre “filiazioni” spirituali), sia in quello in cui il Gesù storico è chiamato sic et simpliciter “Dio”. Inoltre, noi leggiamo anche in chiave simbolica il testo, ma ciò non significa sminuirlo, bensì volgersi alla sua essenza meta-storica, che è precisamente il contrario.

“… innumeris transactis saeculis a creatione mundi, quando in principio Deus creavit caelum et terram, et hominem formavit ad imaginem suam; permultis etiam saeculis ex quo post diluvium Altissimus in nubibus arcum posuerat signum foederis et pacis; a migratione Abrahae de Ur Chaldaeorum saeculo vigesimo primo; ab egressu populi Israël de Aegypto, Moyse duce, saeculo decimo tertio; ab unctione David in regem anno circiter millesimo; hebdomada sexagesima quinta iuxta Danielis prophetiam; Olympiade centesima nonagesima quinta; ab Urbe condita anno septingentesimo quinquagesimo secundo; anno imperii Caesaris Octaviani Augusti quadragesimo secundo, toto orbe in pace composito, Iesus Christus, aeterni Patris Filius, mundum volens adventu suo piissimo consecrare, de Spiritu Sancto conceptus   novemque post conceptionem decursis mensibus in Bethlehem Iudae nascitur ex Maria Virgine factus homo. Nativitas Domini nostri Iesu Christi secundum carnem!

(“…trascorsi molti secoli dalla creazione del mondo, quando in principio Dio creò il cielo e la terra, e plasmò l’uomo a Sua immagine; e molti secoli da quando, dopo il Diluvio, l’Altissimo aveva fatto risplendere tra le nubi l’arcobaleno, segno di alleanza e di pace; ventuno secoli dopo che Abramo migrò dalla terra di Ur dei Caldei; tredici secoli dopo l’uscita del popolo d’Israele dall’Egitto sotto la guida di Mosè; circa mille anni dopo l’unzione regale di Davide; nella sessantacinquesima settimana secondo la profezia di Daniele; all’epoca della centonovantaquattresima Olimpiade; nell’anno settecentocinquantadue dalla fondazione di Roma; nel quarantaduesimo anno dell’impero di Cesare Ottaviano Augusto, Gesù Cristo, Figlio dell’eterno Padre, volendo santificare il mondo con la sua piissima venuta, concepito per opera dello Spirito Santo, trascorsi nove mesi, nasce in Betlemme di Giuda dalla Vergine Maria, fatto uomo: Natale di nostro Signore Gesù Cristo secondo la carne”)

 

UNIVERSALISMO ANGLICANO / ANGLICAN UNIVERSALISM

di M. Moramarco


Il significato di universalismo

In ambito religioso, il termine universalismo ha due principali significati:
a) fede / speranza nella salvezza universale;
b) convinzione che la rivelazione sia universale.
La prima è un imperativo etico per chiunque, sulle orme di Gesù, creda in Dio come Padre amoroso. La salvezza universale non si intende come immediata o automatica, bensì come finale. Non vi è salvezza né nei corpi miserabili soggetti alla concupiscenza (e perciò violenti, Gc. 4, 1), né nelle anime prigioniere di egoismo e vanità. Ma l’innesto delle membra nel Corpo di Cristo, in massima parte per opera della grazia, e l’insufflazione del Santo Spirito nell’anima inducono alla redenzione.
La seconda è la logica conseguenza della fede nella saggezza comunicante, effusiva, di Dio.

a) Fin di primi secoli del Cristianesimo vi furono credenti nella salvezza universale, tra i quali ricordiamo: Origene, Gregorio di Nissa e la sorella Macrina,  Evagrio Pontico, Teodoro di Mopsuestia.
Vennero poi i nestoriani Isacco di Ninive (VII sec.), uno dei padri della mistica cristiana orientale, e Salomon di Bassora (XIII sec.), autore de Il Libro dell’Ape (che sulla linea dei Vangeli dell’Infanzia armeno e arabo-siriaco collegava Zarathushtra a Gesù) ecc., mentre in Occidente era l’irlandese Johannes Scotus Eriugena (c. 815-c.877) a perorare la Santa Causa.

Tutto il Cristianesimo successivo è percorso da questa vena celestiale: dall’anabattista Hans Denck (c. 1495-1527), al teologo luterano del ‘900 Paul Tillich  (1886-1965) (l’ultimo capitolo della sua Teologia sistematica è una delle più efficaci perorazioni della salvezza universale);  dallo scrittore e ministro congregazionalista/anglicano George MacDonald (1824-1905), ispiratore di J.R.R. Tolkien e C. S. Lewis, agli ortodossi Vladimir Sergeevič Solov’ëv (1853-1900),  Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev (1874-1948), Pavel Evdokimov (1901-1970) e al presbiteriano William Barclay (1907-1978): gli innamorati di Dio hanno sempre intravisto il glorioso finale della  Sua Creazione.
Dobbiamo ancora menzionare l’universalismo del francese Charles Loyson (1827-1912), già predicatore in Notre-Dame di Parigi, poi fondatore della Chiesa Gallicana e infine “cristiano spirituale”, e dell’italiano Ugo Janni  (1869-1938), vetero-cattolico, pan-cristiano e poi pastore nella Chiesa Valdese.
Anche un cristiano severo come Søren  Kierkegaard (1813-1855) approdò ai lidi spirituali della salvezza universale nella sua tipica maniera paradossale :“Se altri andranno all’Inferno, ci andrò anch’io. Ma non lo credo; al contrario, credo che tutti saranno salvati, io stesso con loro – il che suscita il mio più profondo stupore”.  

b) da Giustino (II sec. d.C.), che nella seconda Apologia afferma la presenza del Logos seminale nel pensiero classico, al riformatore di Zurigo Ulrich  Zwingli (1484-1531) che la ribadiva, da  Marsilio Ficino (1433-1499), assertore della prisca theologia inaugurata, secondo lui, da Zoroastro) al quacchero William Penn (1644-1718) e ai suoi più recenti correligionari Thomas Kelly (1893-1941) e Howard Brinton (1884-1973),  senza dimenticare uno dei più profondi teorici dell’idea universalista in ambedue i suoi significati, il mistico indipendente francese Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803) : un numero rilevante di  pensatori cristiani ha interpretato il Prologo del Vangelo di Giovanni e At. 14, 17 come allusivi al fatto che Dio si è rivelato in tutte le culture e le epoche. Molti di loro hanno studiato le connessioni tra la rivelazione cristiana e le altre dispensazioni sui piani teologico, storico, mitico, ecc. L’idea della rivelazione universale non diminuisce in alcun modo il carattere assiale della rivelazione di Dio in Cristo, piuttosto la esalta.
Ovunque la giustizia, la misericordia e la speranza nel Regno si manifestano, lì il Cristo è all’opera.


Anglicani universalisti

Nell’Anglicanesimo, grazie all’intelletto d’amore che si fece strada in esso fin dai suoi esordi, l’universalismo nelle due  – spesso convergenti –  accezioni, è stato rappresentato in modo copioso e autorevole.
Da Henry More (1614-1687) e i platonici di Cambridge a Frederick William Farrar (1831-1903), il decano di Westminster che pronunciò una serie di notevoli sermoni sulla salvezza universale; dal padre del latitudinarismo Thomas Browne (1605-1682) e da Robert Fludd (1574-1637), fautore di una sintesi tra qabbalah ebraica, ermetismo e cristianesimo, a Evelyn Underdhill (1875-1941), una tra gli interpreti più accorti ed entusiasti del misticismo; da Isaac Newton (1642-1727) e Samuel Clarke  (1675-1729) al moralista e mistico William Law (1686-1761), allo scrittore Charles Dickens (1912-1870) e al sacerdote-botanico Thomas Allin (1838-1909), autore di Universalism Asserted (1905),  la schiera dei sostenitori e dei simpatizzanti della visione universalista è molto nutrita. Dall’ethos anglicano si sviluppò la Philadelphian Society for the Advancement of Piety and Divine Philosophy, di orientamento universalista, del rev. John Pordage (1607-1681) e Jane Leade (1624-1704), e con Frederick Denison Maurice (1805-1872) l’anglicanesimo universalista si riversò nel calderone politico, tramite un’opera meritoria affinché anche l’inferno sociale fosse vinto. Anche un conservatore che sosteneva l’Establishment religioso, come Edmund Burke (1729-1797), aveva un forte senso della universalità del Sacro, da rispettare e valorizzare nell’incontro con altre culture e altri popoli, come spesso capitava agli inglesi.
Ma probabilmente l’esponente più emblematico dell’incontro tra Anglicanesimo e Universalismo resta lo statunitense Joseph Fort Newton (1876-1950) che, prima di diventare sacerdote episcopaliano e concludere il proprio ministero nella parrocchia di St. Luke and The Epiphany (a Philadelphia), servì alcune congregazioni della Universalist Church of America . I suoi sermoni testimoniano appieno la costruttività dell’incontro tra tradizione anglicana e visione universalista. Egli fu pure un saggista in ambito massonico (la sua opera The Builders resta un classico) e questo ci ricorda come fin dal Settecento l’anglicanesimo universalista fu certamente influenzato dallo spirito di ricerca della Libera Muratoria (o Massoneria).
Uno dei primi leaders della Massoneria nella sua forma “moderna” fu infatti il rev. Jean Theophile Desaguliers (1683-1744), che si occupò altresì di sperimentazione  e divulgazione scientifica, mentre il rev. George Oliver (1782-1867), curato a Wolverhamton prima e rector a Hykeham (Londra) poi, fu autore prolifico di volumi sul simbolismo massonico e sui suoi risvolti mistici. Ancora, si deve all’antiquario massone, nonché  sacerdote anglicano (assegnato alla parrocchia di St. George the Martyr a Bloomsbury, Londra) William Stukeley (1687-1765), lo sviluppo dell’interesse per la spiritualità celtica precristiana e dei primi studi sui druidi. Massone entusiasta fu il primo vescovo della Chiesa Episcopale in America, Samuel Seabury (1729-1796), assertore della pratica eucaristica frequente e dell’uso dell’epiclesi nella liturgia.
Noi riteniamo che qualsiasi tentativo di stabilire “incompatibilità” fra l’Anglicanesimo e la tradizione massonica sia infondato e ingiusto.


Il  “three legged stool”, i tre rami e la Anglican Universalist Society

Secondo un’immagine il cui uso è invalso da molto tempo, l’Anglicanesimo poggia su uno “sgabello a tre piedi” (“three legged stool”) Scrittura, Tradizione e Ragione.
A ognuno di questi capisaldi ideali si ricollega in modo particolare una delle correnti della Chiesa: la “evangelica” (detta Chiesa Bassa”,  Low Church) la “anglo-cattolica”  (o “Chiesa Alta”, High Church) e la “latitudinaria” (o “Chiesa Larga”, Broad Church), con intersezioni, combinazioni e commistioni le più varie.
La A.U.S. coltiva un approccio spirituale nei riguardi del three legged stool. Legge le Scritture alla luce di Cristo, dunque in modo critico, dialettico, paradossale, eliminando tutto ciò che in esse ostacola o impedisce la visione di Cristo; si attiene alla Tradizione, ma senza assolutizzarla; si avvale della Ragione, ma in costante intreccio con la Fede, come se fosse un’ala che consente alla Fede stessa di volare ed esplorare i paesaggi spirituali dell’uomo sapendone distillare e assimilare quanto proviene dal Dio Vivente.
E’ evangelica, perché predilige la semplicità in quanto umile ed essenziale, e valorizza la predicazione ispirata, “profetica”; è anglo-cattolica, in quanto pratica l’adorazione eucaristica (con l’esposizione del SS. Sacramento) e la venerazione della Beata Vergine Maria, e considera i luoghi di culto come terra sacra, da curare amorosamente; è latitudinaria,  perché è consapevole che la ineffabilità di Dio non si lascia surrogare da formule umane, e nei confronti dei “Credi” storici (tra i quali adotta, come il più sobrio ed espressivo della fede, il Simbolo Apostolico) si pone in modo storico-critico, accogliendo – con sincero spirito pan-cristiano – i contributi – non di rado sublimi e cristianamente decisivi – di correnti che in passato furono considerate ereticali (come l’arianesimo, sempre presente in ambito anglicano, la teologia “neo-dualista” del pastore riformato Wilfred Monod, ecc.).
Questo recupero di vari cristianesimi perduti fu una caratteristica della Chiesa Universalista d’America, di cui la A.U.S. riconosce come ispirate le dichiarazioni di fede proclamate a Philadelphia (1790) e a Winchester, New Hampshire (1803): nel discorso tenuto a Gloucester nel 1870 per il centenario dell’arrivo in vascello, a Good Luck Point, di John Murray, il padre fondatore della Chiesa, il leader universalista A. Miner riveniva tra le pieghe del Cristianesimo una variegata schiera di antenati spirituali. Realmente, lo Spirito soffia dove vuole (Gv. 3, 8). E, potremmo aggiungere, dove può.
Purtroppo, la Universalist Church of America subì una deriva cosiddetta “umanista” nel corso del XX secolo, fino alla fusione con gli Unitariani americani, che – ormai in generale ben lontani dell’Unitarismo cristiano – hanno portato l’Universalismo, a lungo connotato da forti entusiasmo e devozione, nelle secche dell’indifferentismo religioso.


Latitudinarismo
, più che liberalismo
.

L’A.U.S., pur mutuando aspetti di ognuno dei tre rami dell’Anglicanesimo, non può che situarsi, sul versante teologico, nel filone latitudinario.
Ma il latitudinarismo non equivale al cosiddetto liberalismo religioso.  Quest’ultimo, infatti, ha via via incluso anche posizioni di razionalismo estremo , di negazione della centralità della fede, che non rientrano certo nella idea di una fede lata, e perciò stesso più ampia, maggiore, non minore rispetto a quella affermata dai settori più dogmatici della Chiesa.
A ciò bisogna aggiungere che lo stesso liberalismo religioso (quello che convenzionalmente si ritiene iniziato con Schleiermacher, e che ha annoverato tra i suoi assertori valide figure come quelle di Albert Schweitzer, Wilfred Monod, Paul Tillich, Kurt Guggisberg) ha più recentemente tradito le proprie originarie caratteristiche etiche, tendenti all’equilibrio, facendo spesso proprie, arbitrariamente, concezioni “progressiste” estranee o opposte al Cristianesimo su temi riguardanti la vita, la famiglia, la sessualità, ecc.: per questo la A.U.S. si differenzia dalle posizioni di anglicani universalisti quali il controverso vescovo di Woolwich John. A.T. Robinson (1919-1983), che pure espresse alcune valide intuizioni nelle sue opere.
La A.U.S. non è su questa linea: sostiene la famiglia  e il sacerdozio tradizionali, e depreca la mondanità che ha invaso  il mondo cristiano in generale, di quello anglicano/episcopale in particolare.
Insomma alla visione larga si abbina, nella A.U.S., la via stretta  (Mt. 7. 13-14). Che, tuttavia, è anche la via pura, luminosa, essenziale: con William Chillingworth (1602-1644), riteniamo che sottoscrivere le “clausole dannatorie” del Credo atanasiano possa avere un effetto “dannante” su chi lo fa, e, con Francis Blackburne (1705-1787), che l’insegnamento della Chiesa possa essere compreso e creduto se rimanda a Gesù, Giovanni Paolo e non ad Atanasio.

 

[English Text]

The meaning of universalism

In the religious sphere, the term universalism has two main meanings:
a) faith / hope in universal salvation;
b) belief that revelation is universal.
The first is an ethical imperative for anyone who, in the footsteps of Jesus, believes in God as a loving Father. The universal salvation not be construed as immediate or automatic, but as final. There is no salvation in bodies subject to the wretched lust (and therefore violent, Gc. 4, 1), nor in souls held captive by selfishness and vanity. But the grafting of the members in the Body of Christ, mainly carried out by grace,  and the insufflation of the Holy Spirit into the soul lead to redemption.
The second is the logical consequence of faith in the wisdom of a communicating, effusive God.

a) As of the first centuries of Christianity, there were believers in universal salvation, among whom: Origen, Gregory of Nyssa and his sister Macrina, Evagrius of Pontus, Theodore of Mopsuestia. Then came the Nestorians, Isaac of Nineveh (VII century), one of the fathers of the Eastern Christian mysticism, and Salomon of Basra (XIII sec.), author of The Book of the Bee (in which on the footsteps of the Armenian and Arabic-Syrian Gospels of Infancy  he connected Zoroaster to Jesus) and so on. In the Western hemisphere it was an Irishman, Johannes Scotus Eriugena (c. 815 – c. 877) who pleaded the Holy Cause.
All subsequent Christianity is crossed by this celestial veins: from the Anabaptist Hans Denck (c. 1495-1527) to the Lutheran theologian Paul Tillich (1886-1965) (the last chapter of his Systematic Theology is one of the most effective pleadings of universal salvation), Congregational / Anglican George MacDonald (1824-1905), the minister and writer who inspired J.R.R. Tolkien and C. S. Lewis, the orthodox Vladimir Sergeevič Solov’ëv (1853-1900),  Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev (1874-1948), Pavel Evdokimov (1901-1970) and the Presbyterian William Barclay (1907-1978), the lovers of God have always caught a glimpse of the glorious finale of His Creation.
We still have to mention the universalism of Charles Loyson (1827-1912), formerly preacher at Notre-Dame in Paris, then founder of the Gallican Church, and eventually a “spiritual Christian”, of the Italian Ugo Janni (1869-1938), Old Catholic, pan-Christian and then pastor in the Waldensian Church, and of Bishop Franciszek Hodur (1866-1953), founder of the Polish National Catholic Church in the United States of America.
Even a “severe” Christian as Søren Kierkegaard (1813-1855)  landed on the spiritual shores of universal salvation in his typically paradoxical way: “If others go to hell, then I will go too. But I do not believe that; on the contrary I believe that all will be saved, myself with them – something which arouses my deepest amazement”

b) from Justin (II century), who in his second Apology affirmed the presence of a seminal Logos in classical thought, to Zurich’s reformer Ulrich Zwingli (1484-1531) who reiterated that idea, from Marsilio Ficino (1433-1499), champion of the prisca theologia inaugurated, according to him, by Zoroaster, to the Quaker William Penn (1644-1718) and his more recent co-religionists Thomas Kelly (1893-1941) and Howard Brinton (1884-1973), not omitting one of the deepest supporters of the Universalist idea in its twofold meaning, the independent French mystic Louis-Claude de Saint-Martin (1743-1803): a remarkable number of Christian thinkers have interpreted the Prologue of John’s Gospel and Acts 14, 17 as alluding to the fact that God has revealed himself in all cultures and ages. Many of them have studied the connections between Christian revelation and the other dispensations on the theological, historical, mythical plans, etc. The idea of a universal revelation does not diminish in any way the axial character of the revelation of God in Christ, rather it enhances it.
Wherever justice, mercy and hope in the Kingdom manifest themselves, there Christ is at work.


Anglican Universalists

In Anglicanism, thanks to the intellect of love that made ​​its way into it since its inception, Universalism – in its two and often converging meanings – has been represented copiously and authoritatively.
From Henry More (1614-1687) and the Cambridge Platonists to Frederick William Farrar (1831-1903), Dean of Westminster, who preached a series of remarkable sermons on universal salvation; from the father of latitudinarianism Thomas Browne (1605-1682) and Robert Fludd (1574-1637), who proposed a synthesis between Jewish Kabbalah, Hermeticism and Christianity, to Evelyn Underdhill (1875-1941), one of the most shrewd and enthusiastic interpreters of mysticism; from Isaac Newton (1642-1727) and Samuel Clarke (1675-1729) to the great moralist and mystic William Law (1686-1761), to  novelist Charles Dickens (1912-1870) and priest-botanist Thomas Allin (1838-1909), author of Universalism Asserted (1905), the ranks of supporters and sympathizers of the universalist vision is quite large. From an Anglican ethos there developed the Philadelphian Society for the Advancement of Piety and Divine Philosophy of rev. John Pordage (1607-1681) and Jane Leade (1624-1704), and with Frederick Denison Maurice (1805-1872) Anglican universalism was poured into the political cauldron through a meritorious work asserting that even “social hell” should be overwhelmed. Even a conservative supporter of religious Establishment like Edmund Burke (1729-1797) had a strong sense of the universality of the Holy, which should be respected and treasured when encountering other cultures and peoples, as the British often did.
But probably the most emblematic representative of the encounter between Anglicanism and Universalism is an American, Joseph Fort Newton (1876-1950) who, before becoming an Episcopal priest and conclude his ministry in the parish of St. Luke and The Epiphany (Philadelphia), had served several congregations of the Universalist Church of America. His sermons testify a fully constructive meeting between Anglican tradition and universal perspective. He was also an essayist in the field of Masonic studies (his book The Builders has become a classic) and this reminds us that since the Eighteenth century Anglican Universalism was certainly influenced by the spirit of research embodied by Freemasonry).
One of the first leaders of Freemasonry in its “modern” form was in fact the rev. Jean Theophile Desaguliers (1683-1744), who was also actively involved in scientific experimentation and dissemination, while the rev. George Oliver (1782-1867), curate in Wolverhampton and then rector in Hykeham, was the prolific author of books on Masonic symbolism and its mystical implications. Moreover, we owe to the antiquarian Mason and Anglican priest (assigned to the parish of St. George the Martyr in Bloomsbury, London) William Stukeley (1687-1765), the development of an interest in pre-Christian Celtic spirituality and of the first studies in Druidism. Another enthusiastic Mason was the first bishop of the Episcopal Church in America, Samuel Seabury (1729-1796), an advocate of frequent Comunion and of the use of epiclesis in the liturgy. To Freemasonry belonged almost all of the founders of the Universalist Church (among them John Murray and Elhanan Winchester).
We think that any attempt to establish “incompatibility” between Anglicanism and the Masonic tradition is both unwarranted and unfair.


The “three legged stool”, the three branches of the Church and the Anglican Universalist Society

According to an image which has been in use for a long time, Anglicanism is based on a “three-legged stool”: Scripture, Tradition and Reason.
To each one of these ideal strongholds, a current of the Church (the “Evangelical”, called the “Low Church”, the “Anglo-Catholic”, or “High Church”, and the “Latitudinarian”, or Broad Church) is particularly related, with intersections, combinations, and minglings the most diverse.
The A.U.S. nourishes a spiritual approach with respect to each of the “three legs”. It reads the Scriptures in the light of Christ, therefore, in a critical, dialectical, even paradoxical way, eliminating anything that may prevent or hinder the vision of Christ; sticks to Tradition, but without absolutizing it; makes a religious use of Reason, but in a constant interweaving with Faith, as if reason were a wing that allows faith itself to fly and explore the spiritual landscapes of mankind, knowing how to distill and assimilate what comes from the Living God.
It is Evangelical because it cherishes simplicity in worship as a sign of humility, and enhances inspired, “prophetic” preaching; it is Anglo-Catholic in that it upholds the exposition of the Blessed Sacrament and the veneration of the Blessed Virgin Mary, and considers places of worship as holy, to be cared for lovingly; it is Latitudinarian, because it is aware that the ineffability of God can not be caught by human formulas and towards the “Creeds” (among them, the A.U.S. adopts the Apostles’ Symbol as the most sober and expressive of  traditional faith) it  takes a historical-critical stand, accepting – with a sincere pan-Christian spirit – contributions –  often sublime and Christianly decisive – by currents which in the past were considered heretical (such as Arianism, always present within the Anglican Church, the “neo-dualist” theology of the Reformed pastor Wilfred Monod, etc..).
This rescueing of various “lost Christianities” was a feature of the Universalist Church of America, whose Philadelphia (1790) and Winchester (1803) Professions of Faith the AUS recognizes as inspired. In a speech delivered at Gloucester, Sept.  1870, for the centenary of John Murray’s (father of American Universalism) arrival to Good Luck Point, Universalist leader  A. Miner found between the folds of Christianity a diverse array of spiritual ancestors. Actually, the Spirit blows where it wills. And, we might add, where it can.
Unfortunately, the Universalist Church of America underwent a so-called “humanist” drift in the course of the 20th century, until it merged with the American Unitarians, by then generally very far from traditional Christian Unitarianism: this has led Universalism, traditionally characterized by strong enthusiasm and devotion, into the shallows of religious indifferentism or outright disbelief.


Latitudinarianism, rather than liberalism.

While borrowing aspects from each of the three branches of Anglicanism, the A.U.S. cannot but locate itself, theologically, on the latitudinarian side.
Latitudinarianism, though, is not equivalent to so-called religious liberalism. The latter, in fact, has gradually included positions of extreme rationalism and denial of the centrality of faith, which certainly does not fit into the idea of a broad faith, as such a faith “greater”,  not “smaller”, than the one expounded by the more dogmatic sections of the Church.
To this we must add that religious liberalism (which had one of his pioneers in Schleiermacher, and counted in its ranks worthy characters such as Albert Schweitzer, Wilfred Monod, Paul Tillich, Kurt Guggisberg) has more recently betrayed its original ethical features (which tended to equilibrium), often arbitrarily avowing “progressive” stances – visibly foreign or opposed to Christianity – on issues of life, family, sexuality, etc. This is why the A.U.S. differs from the positions of universalist Anglicans like the controversial John A.T. Robinson, Bishop of Woolwich, though he also expressed some valuable insights.
The A.U.S. doesn’t stand on this line: it is pro-life, it supports traditional family and priesthood, deploring the worldliness that has invaded large parts of the Christian world in general, and of the Anglican / Episcopal world in particular.
Shortly, in the A.U.S. the broad vision is combined with the narrow way (Matthew 7: 13-14), which, however, is also the pure, bright, essential way: with William Chillingworth (1602-1644), we believe that subscribing to the “damnatory clauses” of the Athanasian Creed may have a”damning” effect on those who do; and, with Francis Blackburne (1705-1787), that the teaching of the Church can be understood and believed only if it “sends” us to Jesus, John, Paul, and not to Athanasius.


UNA VISIONE PAN-CRISTIANA DI GESU’ 

croce-cosmica

Dopo la  morte di Gesù i Suoi discepoli, e i loro seguaci, si applicarono a tradurre in idee e azioni quel carisma, sul quale da subito si differenziarono e si divisero, non accorgendosi – a causa degli influssi separativi dell’Avversario – che avrebbero potuto integrarsi e illustrarlo ancor meglio proprio in virtù della varietà dei tratti individuati ed evidenziati.

Fin dall’inizio vi fu chi, come gli ebioniti e i nazareni fedeli allo spirito ebraico, rimarcava l’aspetto profetico e messianico ma sostanzialmente umano di Gesù, e chi invece percepiva l’Oltre manifesto in Lui, per cui il Maestro assumeva le sembianze di una entità partecipe della Creazione stessa e la sua manifestazione umana veniva traslata in quella del Verbo creatore e illuminatore, secondo una lettura ontologica ad personam del Prologo giovanneo (Gv. 1, 1-5). Lo gnostico Valentino e i suoi costruirono perfino una complessa saga spirituale del cosmo intorno al Christos eone, che avrebbe dovuto salvare Sophia (la saggezza) decaduta. Poi venne il tema della grazia: vi fu chi, come Agostino d’Ippona, credeva nella impossibilità per l’uomo di accedere al Cielo se non per grazia di Dio (idea che lo avrà confortato poi, dati i tragici errori che egli introdusse nel Cristianesimo), e chi come Pelagio era convinto della possibilità, che diventa dovere, di una cooperazione dell’uomo con Dio nel bene. Tante sfumature, una miriade di distinguo, spesso capziosi, ma altrettanto spesso utili a cogliere meglio i molteplici valori sgorgati da quella Presenza. C’era chi, vedendo il Dio Vivente all’opera in Cristo, giunse tout court a identificarLi, e chi come Ario tendeva verso un Christós-ánghelos, non solo in quanto messaggero di Dio, ma come entità intermedia tra uomo e Dio.

E così fu nei secoli, in un crescendo di frizioni che degenerarono in persecuzioni e lotte (tra partiti ortodossi ed “eresie”, ma anche tra l’uno e l’altro partito ortodosso, e tra l’una e l’altra “eresia”): tuttavia, è un dato di fatto che nessuna fede nel mondo ha fatto germinare tante diverse visioni – ricordiamolo: anche complementari, più spesso di quanto si sia voluto ammettere  – come quella cristiana, con una ricchezza di riflessioni, immagini, ecc. che è un tesoro inestimabile e uno stimolo per nuove acquisizioni sulla via verso Cristo. E non si tratta, sia chiaro, di un pensiero relativista, bensì di un pensiero organico, che è precisamente l’opposto.

Le differenze teologiche si risolvono spesso in ritratti di “facce” del divino: così l’idea trinitaria – come visione del modello fondante la “circolazione” dell’amore e dell’intelletto infra-divini – riempie l’anima di stupore e dynamis; quella unitaria, nella sua essenzialità, capta il riflesso dell’Assoluto e trasmetta all’anima stabilità assiale. Di fascino impareggiabile è l’ “unità plurale” di Dio (anche rivisitata alla luce di una filosofia dell’esistenza, come in Tillich e in Moltmann), ma altrettanto sublimi sono le parole del teologo unitariano James Martineau, nei suoi Essays (II:11, 12), sull’Incarnazione universale.

Sì, nello spirito pan-cristiano tutte le visioni oneste e devote del Cristo hanno una loro ragion d’essere. Anche quelle trans-cristiane: mazdeo-cristiane, platonico-cristiane, indù-cristiane, buddhiste-cristiane ecc., che dall’antico Manicheismo al movimento Navavidhan di Keshub Chandra Sen, passando attraverso l’Accademia di Marsilio Ficino e i “platonici di Cambridge”, sono fiorite nel tempo facendo sì che il granello di senape degli inizi diventasse anche in questo senso un grande albero frondoso. Un albero capace di accogliere forme innumerevoli di bios spirituale centrate nel Cristo-Logos. Per noi quel che conta di più è che Egli resti il Centro.

Quella Parola agente – redentrice, e perciò elevante, riconciliatrice, e perciò unificante – è all’opera nell’immenso Cosmo: dal villaggio di Bethlehem lo Spirito rivelato in Gesù si espande fino alle estremità della Croce Universale per abbracciare la sfera dell’essere e restituire ogni creatura a quella perfezione (Mt. 5, 48) con la quale e per la quale fu concepita dal Padre”

(Michele Moramarco)

 

ASPETTI DEL PENSIERO DI UGO JANNI,
AMICO DI LOYSON E PIONIERE DEL MOVIMENTO PANCRISTIANO

 

ugo-janni


Sulla Rivelazione

A misura che gli uomini approfondiscono il loro essere e scendono nell’inti­mo della loro natura spirituale, essi — scrive Augusto Sabatier — scoprono il medesimo altare, pronunziano la stessa preghiera, aspirano al medesimo fine. V’è, dunque, tra le religioni storiche un legame di verità nell’altare comune. È risaputo che i vecchi teologi di una certa scuola ammettono una religione natu­rale determinata dalla luce naturale della mente e della coscienza umane ed una religione soprannaturale determinata da una rivelazione divina esteriore e miracolosa; sicché, secondo essi, di tutte le religioni esistenti una sola è la religione rivelata.

Noi respingiamo quest’idea. La rivelazione religiosa del Divino nell’umano in risposta allo slancio dell’uomo verso il Trascendente, sollecitato dal Trascen­dente stesso, è una ed universale. Essa è Dio sensibile all’anima; ed è tutta soprannaturale vista dal lato di Dio da cui scaturisce, tutta naturale vista dal lato dell’uomo nel quale si compie. Ciascun uomo sperimenta in sè la rivelazio­ne religiosa nella misura della sua attitudine a sperimentarla. Di qui diversi gradi e sfumature in tale esperienza e nella luce che ne deriva per l’uomo. Perfino quegli atei che sono tali per errore dell’intelletto posseggono embrionalmente una rivelazione religiosa se essi odono l’imperativo categorico della coscienza morale. Quell’imperativo è voce del Dio immanente nella coscienza e costituisce un primo grado di rivelazione religiosa. Teoricamente quegli atei non credono in Dio, ma sentono che nelle regioni più profonde della vita vi è qualche cosa da cui scaturisce il «tu devi» della coscienza. Essi sono atei intellettualmente ma non moralmente perché accolgono in sè la rivelazione di quel grado del Divino che si chiama legge del dovere; ed in quanto vanno incontro con lo slancio fiducioso di un’anima che si dà alla luce divina che in quella iniziale rivelazione si concreta, essi — per tale movimento centripeto — compiono inconsapevol­mente un atto di fede in Dio, perché si slanciano fiduciosi verso il principio stesso della loro vita il quale, anche se essi lo ignorano, non è altri che Dio. Il Verbo — così — illumina ogni uomo che viene nel mondo; ma i Genii religiosi — Zoroastro, Confucio, Budda, Mosè — sono, per servirci di un paragone, come i grandi accumulatori di questa luce universalmente diffusa. E siccome ogni coscienza illuminata diventa a sua volta illuminatrice, nella luce sfolgorante da tali Genii religiosi gli uomini hanno trovata una rivelazione esteriore, obbietti­va, integrante la rivelazione interiore, soggettiva, di ciascuno. Così sorsero le grandi religioni storiche. Esse sono incarnazioni, più o meno adeguate, della rivelazione di Dio. Esse tutte implicano una Realtà che trascende il mondo em­pirico, un’idea in certo senso pessimistica del mondo e della natura, l’avversio­ne al male e l’amore del bene, la sfiducia per l’umanità abbandonata a sè stes­sa, la convinzione dell’incapacità di tutti i progressi umani per arrivare alla so­cietà veramente buona ed alla vita felice, l’affermazione di una via di salvezza aperta agli uomini grazie al rapporto soprannaturale che deriva dalla fede nella Realtà trascendente, una escatologia o dottrina della trasformazione finale delle cose per virtù di una forza superiore alle energie umane, la certezza che ciò che deve essere sarà (1). Questa è sostanzialmente la verità comune alle grandi religioni storiche. Qui è necessario respingere l’idea di quei teosofi che dal valo­re fondamentalmente divino di tutte le religioni storiche pretendono dedurre l’equivalenza di queste, come se ciascuna dicesse le medesime cose che le altre sa nella forma che meglio risponde alle esigenze del luogo e del tempo in cui cssa è sorta, sicché le differenze esistenti tra le grandi religioni storiche sareb­bero semplicemente di forma. Se si ammettesse come logica tale deduzione, bisognerebbe ammettere pure che, siccome l’idea di vita è espressa in tutte le specie di esseri viventi, tali specie si equivalgano e che perciò un uomo non sia superiore ad un fungo. L’idea di vita — osserva il Tyrrell — cerca la sua espres­sione in ciascuna specie, ma non può esprimervisi tutta essendo circoscritta dai limiti entro cui agisce; essa in alcune forme si manifesta meglio che in altre, perché tra l’idea e la forma v’è azione e reazione. Analogamente, l’idea religiosa si rivela meglio in alcune religioni che in altre. Ciò è confermato dalle diverse civiltà collegate con le varie religioni delle quali subiscono l’azione e sulle quali reagiscono. Niuno oserebbe dire che la differenza tra le diverse civiltà sia sol­tanto formale e che l’uomo sia egualmente civile in ogni parte del mondo e in ogni momento della storia. Ora, se la differenza tra le varie civiltà è sostanziale, come non lo sarebbe quella tra le varie religioni che per la loro azione contribui­scono a determinare le varie civiltà e per la reazione di queste sopra di esse ne sono determinate quanto al grado di ricettività dell’idea divina? La verità divina che è alla base delle religioni storiche in quanto queste risultano dall’incontro dello Spirito di Dio con l’anima dell’uomo, è afferrata dai valli Genii non solo in vario modo, ma altresì in misura diversa a motivo dell’ineguaglianza delle uma­ne attitudini ricettive; donde l’ineguaglianza delle grandi religioni storiche. Se-nonché, questa ineguaglianza non distrugge la parentela che esiste tra tali reli­gioni, grazie alla medesimezza della verità essenziale che sta dietro ad esse e che in esse cerca di esprimersi riuscendovi in varii gradi e in diverse forme.

Indipendentemente dal cristianesimo la religiosità ha origine dal disvelarsi del Divino, ed implica per l’esistenza umana una finalità trascendente. Ma ciò non avviene per vie individualistiche. Come scrive il Buonaiuti, lo spirito rag­giunge il disvelamento del «numen» nel recinto della vita associata, per mezzo della vita associata ed in vista della vita associata. Il nostro fratello, l’uomo, è nell’universo il termine la cui presenza e il cui contatto esercitano un’efficacia prevalente sulla genesi e sulla, disciplina della nostra comunicazione con Dio. Or i! Vangelo accentua questa verità con la rivelazione cristiana del prossimo e con l’imperativo categorico dell’amore per il prossimo che essa contiene: la parabo­la del buon Samaritano è la pagina eterna di tale rivelazione. Il prossimo ­nell’idea cristiana — è l’uomo non come vorremmo che fosse, ma come è: l’uomo — di qualsiasi religione, stirpe, nazione, classe, grado di moralità — per il germe di eternità che Dio ha deposto in lui. Questa idea si accentua, pure sotto un altro aspetto, per quella esigenza del Vangelo che chiamasi conversio­ne: la conversione da noi stessi a Dio. Essa sposta il centro di gravità della nostra vita. Questo centro era prima il nostro io. Di qui, l’autorità sovrana dell’e­gotismo, la finalità riposta in noi stessi e gli altri uomini considerati quali mezzi per conseguirla. La conversione pone il centro di gravità della nostra vita in Dio, quindi nella famiglia di Dio: il Padre non è separabile dai fratelli. I due grandi comandamenti del Vangelo sono uniti indissolubilmente, poiché — chi ben guardi — sono due facce di un solo comandamento: amare Dio sopra ogni cosa ed il prossimo come noi stessi. Il prossimo — diciamo — com’è descritto nella ricordata parabola. Quindi, l’amore del prossimo — nell’idea evangelica — respinge ogni esclusione, non sussiste che senza limiti, è universale per defini­zione. Pur non essendo una benevolenza anonima perché s’applica a ciascuno, cesserebbe di essere se stesso se non s’indirizzasse a tutti, cesserebbe — cioè — di essere un atteggiamento d’anima. Il sommario della Grazia è in questo principio: chi perderà la vita per Dio e i fratelli la salverà. Gli uomini son tutti fatti a sembianza di un solo; perciò l’umanità è un essere unico, e gl’individui ne sono i centri di coscienza. L’individuo è quindi in funzione dell’umanità. E quando egli dà la propria vita per il tutto non si annulla nè si sminuisce, ma conquista per sè la vita universale d’uomo, vale a dire una vita non frammenta­ria. Non è più un uomo in senso atomistico, ma è uno dei centri di vita e di coscienza dell’uomo. Per liberare gli uomini dall’universale tabe del peccato e addurli allo stato di salvezza — cioè di vita in Dio della quale è un aspetto essenzialissimo il vivere la vita universale d’uomo — il Cristo s’è dato, fino ad immolarsi sulla croce, per tutti in ciascuno e per ciascuno in tutti; e per chiama­re gli uomini alla soprannaturale liberazione rende perpetua nella storia la sua azione carismatica per mezzo del suo corpo che è la chiesa, sodalizio di origine sovrumana, avente una sovrumana finalità, società mistica che supera tutte le distinzioni etniche e tutti i confini nazionali per le esigenze cattoliche della sua natura e del suo programma. Questa è — per sommi capi — l’universalità del principio cristiano.

1) Confr. Renouvier: Critique philosophique, 1876, II, pag. 141.

(tratto da U. Janni: Corpus Domini, Guanda Editore, Modena 1938, pp. 29-33, 616-619).

 

Sull’origine del male

Immaginiamo, dietro a questo, un altro universo creato, uno degli universi in cui si concreta nel tempo l’eterno atto creativo. Supponiamo che quell’universo — all’inizio della sua evoluzione ascensionale verso il proprio indiamento — fosse possessore del più alto qualitativo possibile dentro il limite esterno, e del minimo quantitativo necessario a costituire il limite. Paragonato col nostro, un tale universo — in cui il qualitativo è massimo e il quantitativo è minimo — può a buon diritto definirsi un universo spirituale. Le creature che lo costituiscono, create per-mezzo del Verbo, sono assai più vicine alla Causa prima di quanto non lo sia — per esempio — l’uomo. Ma, tuttoché spirituali ed elevatissime fin dall’inizio, esse sono ben lungi dalla perfezione nel loro stesso ordine. Razional­mente — pur con l’aiuto divino — la perfezione dev’essere il risultato di una conquista. La natura del momento iniziale dell’evoluzione di quelle creature col­loca — come abbiam detto — l’evoluzione stessa in un piano elevato; ma quel­lo è pur sempre un momento iniziale, e perciò l’evoluzione deve compiersi tutta. Solo al termine di essa quelle altissime creature avranno conquistato nell’india-mento la personalità perfetta nel loro ordine, saranno come altrettante sfaccet­tature personali della vita indiata (1); e, per la loro attività palingenesiaca, saran­no in possesso di quel corpo spirituale che implica l’avvenuta trasfigurazione d’ogni suo elemento esterno per la misteriosa assunzione nello spirito. Anche nelle elevate creature di quel mondo anteriore al nostro cosmo, e spirituale in confronto di quest’ultimo, esisteva la possibilità di peccare finché erano nello stato di via verso l’indiamento.

Per ciascuna di quelle creature, dal confronto tra la conoscenza di sè e la conoscenza relativa che essa aveva del Verbo divino, doveva nascere una dua­lità tra un pensiero ed una volontà suoi propri ed un pensiero ed una volontà del Verbo quali essa li concepiva; e quindi l’alternativa di scelta tra quanto le si presentava come pensiero e volontà del Verbo e quanto era pensiero e volontà suoi proprii. In tale condizione di cose (2) non è illogico pensare che una parte di quelle creature spirituali abbia potuto illudersi — in una specie di concezione panteistica — di poter sostituire, lottando col Verbo, scisso secondo il loro con­cetto in più parti, l’anarchia alla teocrazia. Le conseguenze di tale peccato do­vevano essere gravissime, proporzionate, cioè, all’altezza spirituale di quelle creature: “optimi cuiusque pessima corruptio”.

Quel peccato consistette nella separazione del pensiero e della volontà loro dal pensiero e dalla volontà dell’Essere in sè. Effetto di tale peccato fu la tendenza di tali soggetti verso il non-essere. E poiché l’Essere è lo Spirito, quella
tendenza verso il non-essere fu tendenza ad uscire dallo Spirito. In altri termini,quelle altissime creature ribelli determinarono la materia caotica che è la tendenza opposta allo Spirito. Questa, in tale ipotesi, l’origine del caos materiale che sta alla base del nostro universo sensibile. Siffatta intuizione è potentemen­te avvalorata dalla scienza contemporanea.
Difatti, non tende forse la scienza contemporanea a negare la materia sicco­me fondamentale riconoscendo in essa una condensazione dell’energia, cioè ­diciamo noi — una degenerazione dello Spirito?
Non dice forse la scienza che molte sono le forme della materia di cui più grossolane quelle che sono forme di minor qualitativo, e più elevate quelle che lo sono di un qualitativo maggiore? E — riconosciuto ciò — non è forse vero che tali dati e intuizioni della scienza contemporanea intorno alla materia si armonizzano perfettamente con l’idea secondo la quale il caos materiale che è all’origine del nostro universo sensibile derivi da una parziale degenerazione avvenuta in un altro universo d’altissimo ordine? In tali ipotesi, il male di questo nostro mondo è ripercussione di quella accidentale catastrofe; e il nostro mondo stesso, al suo inizio, era un rudere, un avanzo di essere. Perché mai quel rudere non precipitò nel nulla? Ecco: perché le creature ribelli di cui abbiamo tenuto discorso potevano bensì staccarsi soggettivamente dal Verbo — ed essendosene staccate determinarono la tendenza al non-essere culminata nel caos materiale — ma, senza la volontà del Verbo, non potevano staccarsi da Lui oggettivamente; perciò quella tendenza al non-essere non poteva raggiungere la sua mèta; il caos non potè diventare il nulla. Questo indistruttibile residuo d’immanenza divina segnò il punto di partenza di un’azione del Verbo sul caos stesso,- s’invertì in germe di una crescente immanenza. Vi fu così azione da una parte e resistenza dall’altra: la risultante ne fu la creazione del nostro cosmo. L’azione creatrice del Verbo vince a poco a poco la resistenza caotica verso il non-essere; ed ecco perché il caos non resta caos, anzi da esso emerge un cosmo. Ma la resistenza che pur sopraffatta permane fa sì che la contrastata vittoria del Verbo creatore proceda lentissima. Di qui derivano i caratteri non dico nell’evoluzione, ma di «questa» evoluzione cosmica e terrestre che più su abbiamo rilevati. In altre parole, l’evoluzione di «questo» cosmo riveste tali caratteri perché essa è la risultante dell’azione del potere divino da una parte e della resistenza caotica verso il non-ente dall’altra. Così si spiega l’apparire della creatura razionale e morale, dopo l’avvento di altri ordini di vita, con la mis­sione di ricollegare quest’universo, che emergeva dal caos, a Dio di cui essa è l’immagine.

1)     Questo termine «ad quem» dello sviluppo di tutte le creature morali e spirituali è l’ele­mento di verità contenuto, in mezzo a molti errori, nel politeismo.

2)     In questo punto io mi associo alle concezioni di un forte quanto modesto pensatore ­il Conte Giuseppe Zoppola — autore di un’opera, La Verità, che meriterebbe di essere assai più largamente conosciuta di quanto non lo sia.

(tratto da U. Janni: Teosofia, Fratelli Bocca Editori, Torino 1932, pp. 167-170).

 

Sulla vita umana dopo la morte

Allorché l’uomo esce dallo stato d’incarnazione in questo piano fisico del cosmo, entra in un altro piano della realtà. Si addormenta, rispetto all’ambiente terrestre, di un sonno che consiste nella cessazione dei suoi rapporti fisici con esso; ma si risveglia nella regione superfisica, attuando con essa rapporti ambientali; cioè risorge in essa. Risorge in essa, subito dopo la morte all’ambiente fisico, nella sua interezza ed unità di «uomo», di concreta persona­lità umana, e perciò essenza e forma, anima e corpo. Quando moriamo alla vita terrena si dissolve l’organismo materiale, accidentale e transitorio; ma l’essenza del corpo — forza immateriale raggiante dal nostro spirito — rimane inerente al nostro spirito e risorge con esso nella faccia superfisica della realtà; e come quaggiù operando sulla materia fisica formava con le molecole di questa l’orga­nismo materiale, veste necessaria al corpo nella vita terrena, così nell’aldilà operando sulla materia sottile determina un organismo di tale materia, e forma insieme con esso il nostro corpo superfisico che è, quanto alla sostanza, lo stesso corpo di prima, diverso solo nell’elemento accidentale e mutevole (1).

Essenzialmente, tale è il concetto che S. Paolo ha della resurrezione. Infatti, secondo l’Apostolo, la resurrezione dei corpi è un fatto analogo alla nascita di una pianta dal seme (2). Per il disfacimento degl’involucri del seme prodotto dall’«humus», l’essenza del seme si libera, ed organizza — con elementi che trae dalla terra, dall’aria, dal sole — la nuova pianta che è il seme risorto dopo il suo disfacimento. Ora se con S. Paolo si considera la resurrezione come un fatto analogo a questo, è evidente che come si dissolve l’involucro del seme, così si dissolve l’organismo fisico, elemento accidentale del nostro corpo; come permane inviolata l’essenza del seme, così resta inviolata la sostanza immate­riale del nostro corpo che è un’energia irradiata dal nostro spirito; come la so­stanza vitale del seme, liberata dagl’involucri di questo, organizza attorno a sè nuovi elementi tratti dall’ambiente (terra, umidità, ecc.), così la sostanza del cor­po, pur liberata dall’accidentale involucro di materia fisica, organizza attorno a sè nuovi elementi di materia sottile tratti dall’ambiente superfisico; come il seme vivificato è la nuova pianta in cui s’è trasformato, così il nostro corpo — nella immediata nostra resurrezione nell’aldilà — è il corpo superfisico costituito dalla sostanza permanente del nostro corpo, energia irradiata dal nostro spirito, e dall’organismo sottile che esso determina attorno a sè come veste adeguata al nuovo ambiente.

Nell’aldilà gli spiriti orientati verso la perfezione salgono «de claritate in clari­tatem». Si osservi che il passare da un grado qualsiasi di perfezione, al quale corrisponde un determinato ambiente, ad un grado di perfezione più alto in un ambiente superiore, implica la rottura del rapporto col primo ambiente e il sor­gere di un rapporto analogo col secondo. Ne segue che l’ascensione nell’aldilà attraverso le regioni via via più elevate della realtà superfisica si compie attra­verso una serie di tali rotture di rapporti ambientali, che — in un senso lato del vocabolo — sono forme di morte, seguìte da resurrezioni. Una di tali resurrezio­ni sarà l’ultima, quella che in sè conterrà tutte le altre: il che illustra l’idea della resurrezione finale che è nella visione evangelica delle cose future. È logico pensare che attraverso la detta ascensione il corpo superfisico subisca delle trasformazioni nel suo elemento accidentale e mutevole, rendendosi sempre più fine la sua materialità superfisica. Giunto alla suprema vetta della perfezione, il nostro corpo — che quaggiù è corpo animale — sarà divenuto corpo «spiritua­le» (3).

San Paolo menziona il corpo spirituale in contrapposizione al corpo animale. È lo stesso corpo, ma il contrasto è tra i due stati estremi di esso: «E’ seminato corpo animale e risuscita corpo spirituale». Esegeticamente, l’espressione «cor­po animale» designa il nostro corpo nello stato in cui esso è strumento per la vita fisica; e l’espressione «corpo spirituale» designa lo stesso corpo muta nello stato in cui — giunti noi alla finale perfezione — sarà strumento della nostra vita divenuta spirito in maniera compiuta. Dal lato nostro, il corpo — in entrambi í suoi stati estremi — è lo stesso corpo, perché la sostanza non muta. Ma dal lato dell’ambiente la cosa è diversa, perché l’elemento accidentale e mutevole del corpo muta col mutar dell’ambiente. Nella vita terrena quest’elemento è costituito da materia fisica; nei varii piani della vita superfisica è costituito da materia sottile in gradi diversi secondo l’altitudine dei piani rispettivi; nella per­fezione finale, dell’universo indiato, l’elemento accidentale — divenuto definitivo — corrisponderà alla natura indiata dell’universo.

Allora il corpo dell’uomo — sempre lo stesso nella sua sostanza, energia immateriale raggiante dallo spirito dell’uomo — s’integrerà — per i fini delle sue grandi operazioni palingenesiache — nelle energie non più materiali nel senso degli attuali stati fisico e superfisici del cosmo, ma spiritualizzate quali saranno nel mondo assunto nello spirito: perciò sarà corpo di natura spirituale. Corpo, perché forma determinante l’individualità resa perfetta e strumento dell’attività di questa nel mondo indiato; spirituale, perché la forma determinante l’indivi­dualità resa perfetta e lo strumento intrinseco di questa per la sua attività palin­genesiaca in un mondo assunto nello spirito, non potrà essere che della stessa natura di quel mondo, cioè spirituale.

San Paolo parla del corpo spirituale in rapporto con la resurrezione finale correlativa all’indiamento del mondo. Ciò non implica in modo necessario che gli spiriti dei giusti raggiungeranno soltanto allora la perfezione spirituale del proprio corpo.

Noi sappiamo che già vi sono, e via via cresceranno di numero, «spiriti giun­ti alla perfezione» (4): or il corpo di tali spiriti non può essere che il corpo spirituale. I giusti giunti alla perfezione hanno già stabilito un rapporto perfetto della loro compiuta personalità con Dio. Senonché, per l’idea evangelica, l’indi­viduo — come rileva il Martensen — non è che un momento nella storia del Regno di Dio. Perciò, l’idea evangelica — pure postulando il compiersi del de­stino individuale — contempla tale destino come innestato nell’attuazione del destino generale, in cui anche il corpo spirituale troverà la pienezza della sua attività. Questo è il valore «religioso» espresso nell’idea della risurrezione gene­rale dell’ultimo dì. Non deve attribuirsi un significato reale ai caratteri della risur­rezione generale descritta — per esempio — da S. Paolo nella sua prima lettera ai Corinti. Quella è evidentemente la veste poetica dell’accennato valore religio­so, fatta con immagini tolte dall’Antico Testamento. L’idea poeticamente così espressa è quella della Parusia giunta al suo acme: la più solenne delle feste, di cui un aspetto sarà la più solenne di tutte le riunioni, cioè l’umanità intera giun­ta, attraverso le crisi decisive del regno di Dio sulla terra, alla sua mèta supre­ma.

1)   Ciò non implica necessariamente che l’organizzazione della materia sottile attorno alla sostanza del nostro corpo cominci dopo la morte terrena. I varii stati della materia (fisico e superfisici) non sono separati, ma si interpenetrano pur essendo distinti. Perciò l’elemento sostanziale del nostro corpo può, già prima della nostra morte terrena, organizzare attorno a sè la materia sottile per il corpo superfisico.

2)   1. Cor., XV, 35-38.

3)   1. Cor., XV, 43-44.

4)     Ebr., XII, 23.

(tratto da U. Janni: Teosofia, Fratelli Bocca Editori, Torino 1932, pp. 146-150).
                                                                                                                                                                                                                                               

La sorte gloriosa dei redenti

Abbiamo stabilito nella prima parte del nostro studio che, secondo l’idea evangelica, la salvezza finale, la redenzione, sarà non un fatto individualistico ma un fatto cosmico. Secondo l’intuizione evangelica, tra le due sfere di vita ­quella cosmica di cui è parte la vita della terra e quella che si svolge nell’altra faccia della realtà, ossia nel mondo dello spirito — v’è una correlazione (1); vogliam dire che tra l’una e l’altra lo sviluppo del disegno di Dio è parallelo ed armonico.

Allorché, secondo il divino disegno, la vita di questo nostro cosmo sarà giunta al suo termine, anche la vita dell’altra faccia della realtà avrà raggiunto un fine oltre il quale, attraverso una crisi del nostro cosmo, i due mondi si confonderanno per sboccare in ciò che le Scritture evangeliche chiamano la nuova creazione. In questa, l’intera umanità, nella sua profonda unità di vita, troverà la sua destinazione suprema; ed in essa anche la vita ideale degl’indivi­dui raggiungerà il suo compimento perfetto.

Non è possibile sapere in che consisterà per noi il pieno possesso della vita eterna e quali ne saranno le estrinsecazioni. Tuttavia alcuni raggi di luce ci vengono a questo riguardo dalle Scritture evangeliche in armonia coi presenti­menti dell’anima nostra e coi voti del nostro cuore. La vita eterna sarà la perfe­zione attuata (2), il compimento glorioso di ciò che siamo chiamati ad essere, l’armonia tra le aspirazioni della vita e le condizioni della vita, l’accordo pieno e totale tra l’ideale ed il fatto. Essa sarà il Regno in cui Dio e le creature si pene­treranno a vicenda e comunicheranno nella medesima luce. San Paolo dice: «…noi conosceremo come siamo stati conosciuti» (3). Con quest’ardito ravvici­namento S. Paolo vuol darci l’idea più completa di ciò che sarà la nostra cono­scenza di Dio nel pieno possesso della vita eterna. Squarciata ogni ombra, la nostra conoscenza si eleverà sulle ali della gloria ad un rapporto così stretto e vitale con l’essenza divina che la fede sarà trasformata in visione. San Giovanni dice: noi saremo simili a Dio perché lo vedremo quale Egli è (4), in se stesso, nella sua vita intima, faccia a faccia. La verità veduta in questa pienezza di luce sarà il nostro nutrimento e la nostra vita. Essa ci penetrerà, ci trasformerà, c’in­dierà. Senonché, la conoscenza non sarà tale da escludere il progresso. Sicco­me l’anima dell’uomo è una potenzialità infinita, anche la sua conoscenza, la sua visione, saranno capaci di sviluppo sempiterno.

Nell’universo glorificato, la vita eterna sarà sommamente attiva. Lo stato fi­nale glorioso sarà altrettanto un divenire che un essere. Ma l’attività della vita di gloria non rassomiglierà a quella terrestre sottomessa alle condizioni del mondo fisico, del tempo e dello spazio. Sarà — ed è vano tentativo immaginarne il come — attività senza stanchezza e senza dura resistenza, di cui lo sforzo esterno non sarà che la facile espressione e manifestazione. Tale conoscenza attiva sarà via all’amore tendente ad abbracciare tutto il vero conosciuto. L’a­more di Dio comincia in terra con la fede e si comporrà nella conoscenza attiva dello stato finale. Per la pienezza della conoscenza anche i movimenti del cuore si sublimeranno, le sue tendenze si transumaneranno. La verità conosciuta sen­za ombre e posseduta sarà il bene supremo, il centro delle tendenze dell’anima. A questo bene l’anima si unirà in tutta la veemenza delle sue forze, con tutto l’impeto dei suoi fervori. Lo abbraccerà, lo stringerà, inabissandosi nel pelago delle sue perfezioni, nell’immensità della sua gloria. Così l’amore, spinto alla sua più alta potenza, reso tutt’uno con la perfezione, genererà la felicità supre­ma, perché il supremo disinteresse e spogliamento dell’individualità avrà per effetto la più alta sublimazione di questa e la sua più completa beatitudine (5).

Senonché, l’amore di Dio che è la vita celeste non unirebbe tra loro le creature glorificate? Nel mondo materiale, dice Santa Teresa, tutto vibra all’unisono. Nel mondo trascendente penetrato e coronato dal «Gigante degli spiriti» vi sarà un’attrazione universale superiore determinata dall’amore. Quando quest’attrazione ci unirà in sommo grado a Dio, cì unirà — per ciò stesso — a tutta la famiglia di Dio nelle grandi operazioni palingenesiache, e da tale unione, sorgente di gaudio, nascerà pure un aiuto per i singoli ad ascendere sempre più ‑ poiché c’è progresso nel bene puro — verso il tipo ideale ed eterno. «De claritate in claritatem!».

1)   Apoc. 6: 10-11

2)   1. Cor. 13: 10.

3)   1. Cor. 13: 12.

4)   1. Giov. 3: 2.

5)   confr. Pietro Rossi: Palingenesia oltremondana, vol. Il, pagg. 180-185.

(tratto da U. Janni: Ultra, Guanda, Modena 1935, pp. 370-374).

 

CONTRIBUTI DELLA FRATERNITA’ MAZDEA CRISTIANA

 

UNA FINESTRA SULL’OLTRE


“Nella casa del Padre mio ci sono molte dimore…”
 (Gv. 14, 2)

Davanti alle possibili configurazioni dell’Oltre, che ci è ignoto, occorre mantenere in primis il silenzio di chi, onestamente, non può fare alcuna affermazione certificabile(anche quando essa fosse, come convinzione, soggettivamente certa). Se la si facesse, del resto, si rischierebbe di degradare la speranza/visione beata – come è avvenuto il più delle volte, nella storia spirituale dell’umanità – o di renderla scarsamente credibile con descrizioni grandiose quanto, in realtà, asfittiche rispetto alle potenzialità dell’ “oggetto”descritto.
Del resto, quel che possiamo dire dell’Oltre attiene alla sfera valoriale e non a quella fattuale, come  spiega Aldo Capitini nel suo libro La compresenza dei morti e dei viventi, una delle opere più pregnanti su questo tema, insieme a quelle logico-suggestive di Gustav Fechner o, per quanto riguarda la “nuova corporeità”, al classico di G.R.S. Mead La dottrina del corpo sottile nella tradizione occidentale.

A questo mondo, si parla in forma presuntuosa e non univoca di quel che accadrebbe dopo la morte: al riguardo c’è chi delira e chi spaccia contraffazioni. Poiché l’esistenza è sospesa tra la vita e la morte, tra l’essere e il nulla,  è ben normale che i dubbi sulla continuità della vita individuale si agitino nell’anima.
La nostra esperienza ci dice, tuttavia, che se è difficile essere certi della conservazione dell’identità personale, è pressoché impossibile non “sentirla” al fondo della realtà. Soprattutto se: 1) la si spera per tutti; 2) la si considera come identità dinamica, aperta alla trasformazione, non statica.
Tornando al discorso iniziale, i mazdeo-cristiani sono consci del fatto che parlare di qualcosa che non si conosce equivale a mentire, dunque a consegnarsi a druj, matrice demoniaca secondo le Gatha. E sono addestrati al silenzio che si deve all’ineffabile.
Ma l’onesto fedele è confortato, non solo dalla speranza (che non può essere sbrigativamente ridotta a mero istinto di conservazione o a reazione contro la paura della morte), dalla fede e dal senso della giustizia, ma anche dall’intuizione, dalla ragione – che non può non accordare fondamento d’essere a una speranza estranea alla natura –  e da lampi di visione che a volte persistono, diventando panorami e atmosfere dell’anima. Il presentimento dell’Oltre, poi, accompagna il fedele e allontana dal suo cuore la disperazione, mentre il coro dei buoni antenati canta, sommesso ma insopprimibile, in  lui e intorno. E contemplando il presepe, egli percepisce l’atmosfera del Paradiso qui e ora.
Le NDE (Near Death Experiences, esperienze di pre-morte), pur non costituendo in alcun modo prove, sono certamente “spiragli” su altre dimensioni, nella terra di confine. Fossero anche il mero prodotto di scariche endorfiniche, esse ci dicono qualcosa di rilevante, quantomeno sull’ “ethos” dell’attività cerebrale, sull’atmosfera in cui la mente fluttua, che conferma la pregnanza dell’immaginazione umana collettiva (non arbitrariamente individuale, perché come si sa la maggior parte delle NDE è convergente).
Per questo i mazdei-cristiani, senza sentenziare, approcciano l’Oltre in modo riflessivo.

Per il valore cosmico del messaggio di Cristo, le “molte dimore” di cui parla l’evangelista Giovanni potrebbero equivalere a stati d’essere che, per così dire, si coagulano in paesaggi, i quali a loro volta farebbero parte di universi paralleli corrispondenti agli habitat spirituali che le anime hanno attirato a sé – o tessuto intorno a sé – con le loro intenzioni noetiche (di pensiero), verbali e agite. Tuttavia, la “variabile” suprema della grazia di Dio ha una parte decisiva nell’orientamento della persona. Orientamento che non è destinazione definitiva, ma crescita nel – o verso il – verso il Bene.
Negli universi paralleli “apicali”, più elevati, le coordinate spazio/temporali sarebbero superabili in ogni punto/attimo.

Resurrezione

Vale la pena di osservare come sia nel Mazdeismo che nel Cristianesimo si parli di un evento trasformatore.
La Resurrezione, prefigurata da tutte le guarigioni e riabilitazioni del corpo e dell’anima sulla terra, è la chiave per comprendere il significato di vita eterna: non il prolungamento di quella terrena, ma una pura “novità” pur nella identità, una redenzione del corpo, che nel’economia divina non è un semplice “abito” (e neppure una tomba dello spirito, anche se spesso lo diviene), ma uno strumento e un “confine”, quel benefico, individuante confine che sempre esisterà fra la creatura e il Creatore.
La Resurrezione, sigillata dalla Pasqua di Cristo, sarebbe l’irruzione completa, definitiva e irreversibile della vita di Dio nelle creature, il conferimento dell’immortalità da parte di Colui che solo la possiede come essenza costitutiva, l’Eterno.
E il suo ethos è quello di un convivio, come alle nozze di Cana (Gv. 2, 1-11) o nel dipinto di una festa nuziale di Bruegel il Vecchio

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Un’altra corporeità.

Non è dato figurarsela. Ma valgono certo qualcosa le testimonianze di quanti, patendo grossi impedimenti nel corpo fisico, hanno realizzato la presenza, in sé, di un organismo parallelo. E’ il caso, celebre, di Helen Keller, cieca e sordomuta, che sperimentò la vista e l’udito sottili, quando sul piano denso ne era priva. Il mondo della luce e dei suoni le era precluso, ma dopo aver iniziato a parlare e ascoltare con le mani, dopo aver pensato per anni col corpo, avvertì un giorno, all’improvviso, l’impatto di “un’altra mente” e cominciò a vivere una vita psico-sensoriale di caratura eccezionale. Racconta la Keller di come – simbolicamente si direbbe – “vide” per prima una farfalla, che nella tradizione greco-romana rappresenta l’anima, e con una vera e propria esperienza extra-corporea si ritrovò nell’antica Atene. Tutta la sua vita successiva fu ricca di realizzazioni estetiche e creative dovute all’attivazione di quella sensorialità sottile. In My Religion, libro nel quale interpreta la propria esperienza alla luce delle visioni di Swedenborg, la Keller sostiene che non c’è solo il mondo oggettivo fisico, ma anche un mondo oggettivo spirituale, che percepiamo per mezzo di un autentico “apparato sensoriale” costituito della stessa sostanza di quel mondo. Tale apparato è “speculativo, intuitivo, reminiscente”. “E’ la facoltà – spiega – che porta oggetti distanti entro la cognizione del cieco, cosicché anche le stelle sembrano alla porta (…) Passa in rassegna l’esperienza limitata che traggo da un imperfetto mondo tattile e la presenta alla mia mente affinché la spiritualizzi”. Così, in virtù di questo arcano, come la Keller ognuno può vedere il Sole e ascoltare la musica anche dove, come dice lei, “non vi è altro che tenebre e silenzio”.   

La  Dimora del Canto (Garōdmān) 

 La musica è un’essenza che pervade ogni fibra del cosmo. Dal Saggio e Buon Signore fluiscono la melodia, l’armonia e il ritmo, da quelli ineffabili delle sfere celesti, a quelli che alleviano la fatica dei campi o delle cave.
All’uomo-spirito la musica si manifesta anche in colori, forme, profumi; non è irragionevole pensare il paradiso come un luogo di eccezionali sinestesie. La musica è perpetuo volo. L’archetipo della melodia è nella libertà dello spirito; quello dell’armonianella comunione tra gli spiriti; quello del ritmo nella volontà, l’asse dell’anima. Si può notare come nella musica sia prefigurata la ricongiunzione dei mondi spirituale e corporeo, in quanto gli strumenti di metallo e di legno captano vibrazioni fluenti dal pensiero divino, per trasmetterle all’uomo. Perciò la musica è una sottile incorporazione dell’Oltre. E’ bello immergersi nei suoni, così come nei colori sottili che a miriadi, intensi e sfumati, puri e misti, l’anima stessa genera, e pregustare così la libertà del Garōdmān (la “Dimora del Canto”, come nella tradizione mazdea si chiama il Paradiso, termine a sua volta di origine iranica che significa “giardino recintato”).
Le esperienze di pre-morte comportano spesso scrosci di musica celestiale.

 

IL MAZDEO-CRISTIANESIMO

Il mazdeo-cristianesimo (o mazdeismo cristiano) è una dottrina religiosa fondata sull’idea che vi sia una parentela spirituale tra Zarathushtra (Zoroastro) e Gesù Cristo, rivelatori della vera natura di Dio, Padre Celeste, chiamato anche – dai seguaci odierni di tale orientamento – “il Saggio e Buon Signore”. Si tratta di una concezione antica, le cui radici affondano nelle sintesi spirituali che fiorirono all’epoca dell’Impero Partico (III sec. a.C. – III sec. d.C.), ma ha assunto nome e lineamenti attuali nel decennio conclusivo del ‘900.

Leggiamo nella “Dichiarazione di principi mazdei cristiani”:

Agli albori della civiltà – sul finire dell’età del bronzo – Zarathushtra, l’Araldo del vero Iddio, annunciò al mondo la divina Parola-Luce, in cui hanno fondamento verità, virtù, ordine e purezza. Chiamata Asha[1] nelle Gatha e Logos nel Vangelo di Giovanni, essa – prima filiazione di Spenta Mainyu, il Santo Spirito procedente da Dio – avrebbe dato forma, coesione ed armonia al cosmo archetipo, secondo un disegno glorioso fluente dall’essenza stessa del Padre. Ma contro la Buona Creazione – secondo la dottrina che abbiamo ricevuto – si avventò, con moto inconsulto, la forza distruttiva di Angra Mainyu (Ahriman) / Satana, avversario del Santo Spirito per ottusa scelta falsificante: dal caos che ne seguì ebbe origine la morte, entrata nel cosmo per “invidia di Satana” (Sap. 2, 24)…. Gesù Cristo, Salvatore (Saoshyant), incarna la Parola-Luce – prima filiazione di Dio – nella Sua vita, nella Sua morte in Croce e nella Sua Resurrezione, ed è perciò chiamato “Figlio di Dio”. Lo è, nella visione mazdea cristiana, in modo speciale, esemplare, ma non esclusivo: del resto, egli sollecita l’uomo a quella stessa filialità. Sulla scia di tale appello David Lazzaretti, scendendo dal monte Labbro nell’agosto 1878 per affrontare il martirio, poté esortare i seguaci – birocciai, contadini, donne, bimbi – dicendo: “Voi siete tanti Cristi…”“[2]

Nella dottrina mazdea cristiana, a monte della confluenza tra i mondi spirituali di Iran e Israele sta la figura arcana di Noè, il Patriarca della Mesopotamia, il primo che le Scritture chiamano “uomo giusto” ( ‘ish tzaddik, Gen. 6,9). Attraverso la diaspora della sua discendenza (Shem, Cham e Yaphet), egli diviene il padre di tutte le nazioni: d’altronde la saga diluviana è tramandata da oltre cinquanta miti, in molti dei quali il protagonista (Ziusudra tra i Sumeri, Utnapishitim tra i babilonesi, Yima tra i Persiani, Deucalion tra i Greci) è, come Noè, legislatore [3] evivificatore, binomio non casuale se, come ricorda Giuseppe Mazzini, “senza legge non v’è vita”.

Noè coltiva per primo la vite e ne trae il vino (l’una e l’altro segni di vita cristica), sopravvive alle acque mortifere e vede la terra risorgere dopo la quarantena, in tal modo prefigurando la resurrezione di Cristo come evento cosmico. È il portatore dell’eterna alleanza che Cristo rinnova in perpetuo mediante il Santo Spirito. L’arcobaleno, i cui sette colori indicano i Sette Agenti di Dio (Elohim) nella creazione e le cui innumerevoli gocce alludono alle miriadi di spiriti (fravashi nel linguaggio mazdeo) usciti dal grembo divino, è il sublime sigillo di tale alleanza. Per questo, quando un arcobaleno appare nel cielo, i mazdei cristiani sono invitati a  cantare i versetti 12-16 di Genesi, 9.

Antecedenti ideali 

Già nel primi secoli del Cristianesimo vi furono individui e comunità che riconobbero la continuità tra la missione di Zarathushtra e quella di Gesù. Ciò avvenne in forme alquanto nebulose entro il filone gnostico, come dimostra l’Apocrifo di Giovanni  (II sec. d.C.) (anche un neo-gnostico come Rudolf Steiner [1861-1925], nel suo commento al Vangelo di Marco, avrebbe proposto il tema in modo piuttosto confuso), più nitidamente in tradizioni armene e siriaco-orientali raccolte in alcuni Vangeli dell’Infanzia e successivamente nel Libro dell’Ape, opera di Solomon vescovo nestoriano di Bassora (XIII sec.), il quale si spingeva fino ad affermare, nel capitolo trentasettesimo, l’identità spirituale tra Zarathushtra e Gesù.

La continuità ideale tra l’Araldo e il Salvatore fu affermata da Mani (216 ca. – 277 ca.) e implicitamente assunta dal filone dualista del Cristianesimo medievale (Pauliciani, Bogomili,Catari, che tuttavia – come già Mani – si allontanarono in parte dal messaggio, connotando in senso del tutto negativo la natura, ciò che né Zarathustra né Gesù avevano fatto), ma anche in ambito cattolico vi furono assertori di tale idea, ad esempio i filosofi dell’Accademia neoplatonica fiorentina (XV-XVI secc.), come Marsilio Ficino e Pico della Mirandola – influenzati dall’insegnamento del bizantino Giorgio Gemisto Pletone (1355 ca.-1452) – e più tardi, nel ‘700, Andrew Michael Ramsay (1686-1743), discepolo del quietista Fénelon e autore di quei Voyages de Cyrus (1727) in cui gli intrecci mazdeo-cristiani sono evidenziati con toni fortemente empatici.

Anche tra gli “spirituali” della Riforma protestante non mancò chi si connesse all’elemento “iranico” del Cristianesimo. Un caso eclatante fu quello della mistica inglese Jane Leade(1624-1704), che indicava nei Magi gli istruttori delle anime in Paradiso e nello “spirito di Ciro” (l’imperatore persiano che consentì agli ebrei di ricostruire il Tempio e che Isaia chiama mashi’ach, unto di Dio) la vis a tergo di una possibile restaurazione del vero Cristianesimo[4]. In ambito protestante, ancora, non possiamo dimenticare Wilfred Monod(1867-1943), pastore e teologo della Chiesa Riformata di Francia, che nella sua opera Le problème du Bien (1934) proponeva una lettura vigorosamente neo-dualista del messaggio cristiano, evocando la visione-madre di Zarathushtra e Nathan Söderblom (1866-1931), autore di un volume sulla concezione zoroastriana delle “fravashi” (i “gemelli celesti”, o spiriti archetipi di ogni creatura). Tra gli anglicani, il teologo – più noto come scrittore – Clive Staples Lewis (1898-1963) propose in Mere Christianity (1952) una versione “militante” del Cristianesimo contigua in più di un tratto allo spirito zoroastriano, ma risalendo indietro nel tempo scopriamo che uno dei “padri” del latitudinarismo teologico anglicano, Thomas Browne (1605-1682), richiama l’antica saggezza zoroastriana, insieme civilizzattrice e mistica, nel suo The Garden of Cyrus (1658)

Nel ‘700 fu soprattutto nell’orbita della Massoneria – erede dello spirito neo-platonico rinascimentale – che la fede di Zarathushtra venne integrata nell’ethos ebraico-cristiano: una missiva (1735) della Gran Loggia di Londra ai “fratelli” di Calcutta elogiava gli Zoroastriani e ne raccomandava l’iniziazione all’Arte muratoria in quanto epigoni in loco del lignaggio di Noè; nei discorsi di Loggia, gli oratori – sovente chaplains, ministri di culto incaricati di condurre le preghiere – citavano il profeta persiano tra i precursori della “Luce massonica”; ancora, compositori di religione cattolica appartenenti all’Ordine, come Jean-Philippe Rameau (1683-1764) e Wolfgang Amadeus Mozart (1756-1791), scrissero opere ispirate all’Araldo (rispettivamente Zoroastre e Il Flauto Magico, librettista del quale fu un altro Libero Muratore, Emanuel Schikaneder), e uno dei pensatori più originali formatisi nelle Logge, Louis Claude de Saint-Martin (1743-1803), propose una visione cristiana particolarmente attenta alla tragedia del male nel cosmo, sottoscrivendo l’idea – già esposta nei testi zoroastriani medievali – che la creazione dell’universo “denso” avesse mirato a imprigionare lo spirito distruttivo, impedendogli così di contaminare i mondi spirituali.

Nel corso dell’Ottocento, infine, entro diversi Corpi Rituali massonici, abbinati a contenuti cavallereschi e cristiani, presero forma gradi di ispirazione mazdea (Cavaliere del Sole, Dottore degli Ized/ Yazata, Buon Pastore, ecc.).

All’esterno dell’ambito massonico, non possiamo non ricordare Ralph Waldo Emerson (1803-1882), dapprima ministro della Chiesa Unitariana a Boston, poi libero religioso ed esponente del movimento letterario e filosofico definito Trascendentalismo: egli amò la fede di Zarathushtra e da essa trasse ispirazione in quella “distillazione” dello spirituale nella natura, che fu al centro della  intuizione trascendentalista.

Agli inizi del ‘900 si sviluppò negli Stati Uniti, per poi diffondersi anche in Europa (particolarmente in Germania, dove sarà perseguitato dai nazisti), il movimento Mazdaznan, fondato da Otto Hanisch (1844-1936), che tentò di connettere a livello leggendario Mazdeismo e Cristianesimo (Gesù, nella sua dottrina, era ariano) e di stabilire Anahita – l’angelo femminile delle acque (da lui chiamata Ainyahita) – nel ruolo di proto-profetessa divinizzata, mescolando tali “rivelazioni” con una serie di norme neo-yogiche, respiratorie e dietetiche non sempre chiare e fondate.

Storia recente 

Nell’ultimo scorcio del Novecento, richiamandosi alla prisca theologia di Marsilio Ficino (1433-1499), agli studi compiuti dalla scuola storico-religiosa tedesca nell’Ottocento e alle tesi sostenute da Piero Martinetti (1872-1943) nel suo libro Gesù Cristo e il Cristianesimo (1934), alcuni aderenti alla Chiesa Universalista (Joseph L. Gentili, Michele Moramarco, che nel 2003 avrebbe ricevuto il navjote, ossia l’iniziazione zoroastriana[5]) riproposero sul bollettino Brooklyn Universalist Christian il tema dei nessi tra il messaggio di Zarathushtra (Zoroastro) e quello di Gesù. Da tale ricerca prese forma un embrione di teologia mazdeo-cristiana – visibile nei volumi La celeste dottrina noachita (1994) e Il Mazdeismo universale (2010) – e sono sorti cenacoli di “Fraternità Mazdea Cristiana”. Negli Stati Uniti d’America, Ken R. Vincent – ministro di culto, studioso di NDE (Near Death Experiences, esperienze ai confini della morte) e redattore del periodico Universalist Herald – fornì un ulteriore apporto all’incontro tra Mazdeismo e Cristianesimo con le opere The Magi. From Zoroaster to the “Three Wise Men” (1999) e The Golden Thread. God’s Promise of Universal Salvation (2005), la seconda dedicata a un’idea assiale nel Mazdeismo cristiano, quella della salvezza di ogni creatura (apocatastasi).

L’universalismo mazdeo cristiano 

Il Mazdeismo cristiano è, pertanto, universalista. In campo religioso, universalismo ha il duplice significato di:

  • fede nella salvezza universale delle creature – al termine di rettifiche, espiazioni e metamorfosi – come volontà e capacità del Padre Celeste: questa dottrina, per i mazdei cristiani, compendia il più grande amore verso l’umanità;
  • fede nella rivelazione universale di Dio stesso entro le varie tradizioni spirituali e conseguente lavoro di ricerca delle sue tracce.

Rispetto all’Universalismo statunitense, che – con l’eccezione di alcune comunità – si fuse nel 1961 con l’Unitarismo per dare vita alla Unitarian Universalist Association, scivolata verso posizioni radicali e di progressismo oltranzista, la Fraternità Mazdea Cristiana mantiene una posizione ben distinta (e a volte di netto dissenso), considerandosi fedele a valori etici e spirituali tradizionali. Per tali motivi essa guarda con interesse alla recente rinascita cristiana universalista negli States, segnatamente entro la C.U.A (Christian Universalist Association).

L’origine e la scelta universaliste dei mazdei cristiani li sollecitano a collocarsi, rispetto al Cristianesimo, in posizione pan-cristiana. Essi prestano speciale attenzione ai filoni spirituali minoritari della storia e del pensiero cristiani, in particolare a quelli che affermano la visione – di matrice giovannea – della “Luce interiore” (ad es. Valentin Weigel e i teologi quaccheri di tendenza universalista Rufus Jones, Thomas Kelly e Howard Brinton), ma accolgono ogni contributo edificante e illuminante che giunga dalle correnti “ufficiali” della tradizione. Così, dalle Apologie di Giustino e dai sermoni per il Natale di Leone Magno, fino ai testi di autori quali Gabriel Marcel e Hans Urs von Balthasar, Nikolaj Aleksandrovič Berdjaev e Pavel Evdokimov, Ugo Janni e Paul Tillich, innumerevoli sono i contributi che la Fraternità Mazdea Cristiana accoglie con gioia. Nel medesimo spirito, entrano nel patrimonio ideale della Fraternità talune idee formulate da pensatori indipendenti, ma di chiara tendenza universalista, come gli italiani Giuseppe Mazzini, Aldo Capitini e Piero Martinetti, o il tedesco Gustav Fechner.

Fonti e tratti della spiritualità mazdea cristiana

I mazdei cristiani ritengono che il miglior modo di intendere e testimoniare la fede cristiana sia quello di radicarla – oltre che nelle correnti elohista[6] e noachide (ovvero risalente, secondo la tradizione, a Noè) e nelle istanze di autenticità spirituale proclamate dai profeti di Israele – nelle idee zoroastriane sulla natura di Dio e sullo stato conflittuale del cosmo. A sua volta il messaggio di Zarathushtra troverebbe compimento nella missione di Gesù e nelle visioni dualiste presenti in altre tradizioni spirituali (platonismo, manicheismo, mandeismo ecc.). A sostegno delle loro tesi, i mazdei cristiani citano, tra numerose altre fonti, la storia evangelica dei Magi (Mt.2, 1-12), gli evidenti influssi iranici sull’ebraismo post-esilico e sulla letteratura intertestamentaria (Libri di Enoch, Salmi e Regola di Guerra degli esseni, ecc.), i richiami – già evidenziati – alle ascendenze zoroastriane della rivelazione cristiana in alcuni vangeli dell’infanzia (arabo-siriaco, armeno).

Nel breviario spirituale utilizzato dalla Fraternità Mazdea Cristiana sono compresi gli inni (Gatha) di Zarathushtra, numerosi Salmi (ebraici, essenici, manichei e mandei), l’Evangelo Vivente (compilazione dai Vangeli canonici e da quelli di Filippo, di Tommaso, della Verità, ecc.), l’Inno della Perla (dagli “Atti di Tommaso”) e l’Inno alla Croce (dagli “Atti di Andrea”).

Intensa, nei quadri spirituali della Fraternità Mazdea Cristiana, la devozione alla Madre Divina: chiamata Armaiti nel Mazdeismo, ella si rivela entro lo stato umano, in modo sublime ed esemplare, nella Beata Vergine Maria (madre di Gesù), madre del Cristo e fonte perenne di purezza e dedizione. In Maria, secondo questa prospettiva, si manifestano altresì Daena, l’angelo della Fede che appare nell’Hadokht Nask e in altri passi dell’Avesta e la “forte” e “immacolata” Ardvi Sura Anahita, angelo delle acque cosmiche. Per questo oltre al Saluto Angelico (base, con il canto di Elisabetta, dell'”Ave Maria”) e al Magnificat, i mazdei cristiani recitano le benedizioni a Daena e Anahita, nonché, con particolare intenzione, il secondo versetto del 12° capitolo dello Yasna: “speñtãm ârmaitîm vanguhîm verenê, hâ-môi astû” (“Scelgo la buona santa Armaiti, che ella sia mia”).

La dottrina virginale che i mazdei cristiani ereditano da vari filoni del Cristianesimo, vede nelle arcane “tre Vergini” (lo Spirito di Dio, “Ruach Elohim”, che “covava” sulle acque;Sophia, la Saggezza, che era con lui all’atto della creazione; l’Adamo celeste, di natura androgina) le matrici del sacro stato di Maria.

La Fraternità venera altresì le entità nelle quali – secondo la dottrina ricevuta – l’Unità divina si rifrange, e che formano i ricettacoli delle Sue qualità: Amesha Spenta, Yazata eFravashi celebrati dall’Avesta; Arcangeli, Angeli e Spiriti nella tradizione ebraico-cristiana. In particolare, essa evidenzia l’affinità di ruoli esistente tra Mithra e l’Arcangelo Michele e tra Sraosha e l’Arcangelo Gabriele (lil quale – secondo Marsilio Ficino nel sermone De Stella Magorum – avrebbe “acceso” l’eterea cometa che diresse i Magi a Betlemme). L’innumerevole pluralità degli esseri celesti è, per i mazdei cristiani, un segno della bontà, della saggezza e della bellezza infinite di Dio.

Una prospettiva esistenziale e sociale

Accanto alle “essenze” che apparentano Mazdeismo e Cristianesimo (ad es. la metafisica della Luce e della Parola, presente sia nelle Gatha di Zarathushtra sia nel Vangelo secondo Giovanni), i mazdei cristiani rimarcano come decisivi i tratti esistenziali (l’angoscia, la scelta, il rapporto personale con Dio, ecc.).

Secondo la “Dichiarazione di principi…”, la Fraternità Mazdea Cristiana “vive di una fede esistenziale che le consente di accogliere – accanto alla gioia radiosa da effondere:”gioia a colui tramite il quale è gioia ad altri”, proclama la Gatha Ushtavaiti (Y. 43,1) – anche la malinconia e l’angoscia: “in quale terra fuggirò? dove andrò?” (Y. 46,1) si chiede smarrito Zarathushtra, osteggiato perfino dai suoi; “Gesù pianse” (Gv. 11, 35) vedendo l’amico Lazzaro morto, e nel Getsemani fu colto “da una tristezza mortale” (Mt. 26, 38) dinanzi alla prospettiva della propria fine terrena. In tali assensi alla fragilità, alla caducità dello stato umano, si può intravedere l’alterità dello Spirito rispetto ai meccanismi della vita fisica, dunque un varco verso la trascendenza. In modo simmetrico, il paradosso e l’umorismo – nella leggenda pahlavi Zarathushtra nacque ridendo – superano le strettoie della materia, dunque rientrano, se rettamente intesi, nella sacra disciplina“[7].

Per la Fraternità Mazdea Cristiana, la giustizia – sintesi dell’Intelletto e dell’Amore emanati da Dio – deve essere la meta principale degli uomini. “Cercate prima il Regno di Dio e la sua giustizia…” (Mt. 6, 33). Proprio perché ancorata al Regno, essa non è compiutamente realizzabile nel “mondo della mescolanza”, il nostro, ma il singolo e le comunità devono comunque tendere ad essa, affermando, con la regalità sociale del Cristo, il vero “diritto divino” che discende da Khshathra Vairya (Regno Sublime), uno degli Amesha Spenta venerati nel Mazdeismo.

 

Note

1.  vocabolo polisemico che ingloba appunto la varietà di significati citati

2.  cfr. F.M.C., Dichiarazione di principi mazdei cristiani, p.1

3. la tradizione noachide, che ha avuto un rigoglioso sviluppo negli ultimi decenni, come attesta il moltiplicarsi di gruppi di “Bne’i Noach”, figli di Noè, nel mondo, sottolinea l’universalità dell’etica proposta dalle “Sette Leggi” (contro idolatria, blasfemia, furto, assassinio, rapporti sessuali illeciti, crudeltà verso gli animali e a favore della giustizia, tanto sul piano giuridico quanto su quello sociale) che il Talmud attribuisce al proto-patriarca

4. cfr., al riguardo, la visione del 19 febbraio 1696, riportata in The Ark of Faith e il par. 15 di A Message To The Philadelphian Society (1696), ambedue reperibili online nell’edizione originale http://www.passtheword.org/jane-lead/

5. sul primo navjote celebrato in Italia

v. http://www.zoroastrian.org.uk/vohuman/Article/On%20becoming%20a%20Zoroastrian%20in%20Italy.htm#_edn1a

6. la tradizione elohista include l’idea radiosa di Dio, nel contempo unico e plurale (Elohim), attestata dal primo capitolo del Genesi, prima che quella detta “jahvista”, a partire dal secondo capitolo, introduca tratti di “chiusura” poi dominanti nel Pentateuco

7.  F.M.C., Dichiarazione di principi mazdei cristiani, p.2

 

Bibliografia essenziale 

  • Fraternità Mazdea Cristiana, Dichiarazione di principi mazdei cristiani (F.M.C., Bologna 2012)
  • Martinetti P., Gesù Cristo e il cristianesimo [1934] (2 voll., Il Saggiatore, Milano 1972)
  • Monod W., Le problème du Bien (3 voll., Alcan, Paris 1934)
  • Moramarco M., La celeste dottrina noachita (Ce.S.A.S, Reggio E. 1994)
  • Moramarco M., Il Mazdeismo Universale. Una chiave esoterica alla dottrina di Zarathushtra (Bastogi, Foggia 2010)
  • Vincent K.R., The Magi. From Zoroaster to the “Three Wise Men (Bibal Press, North Richland Hills, Texas, 1999)
  • Vincent K.R. The Golden Thread. God’s Promise of Universal Salvation (Universe, Lincoln, NE, 2005)

 

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